Kegyesség tanulmányok – 2019 (1.)
A protestantizmus az ingyen kegyelem evangéliumának hirdetésével felszabadította az embert az üdvösségével kapcsolatos szorongás és az ebből fakadó teljesítménykényszer alól, s így Istent közelivé és hozzáférhetővé tette. Vajon hogyan lehetséges akkor, hogy a protestáns hívő számára Isten mégis gyakran inkább szigorú apaként, transzcendens „felettes énként” jelenik meg, aki bűneinkre emlékeztet, igen magasak az elvárásai, és akihez nem az emberi vágyak beteljesedésén, hanem a róluk való lemondáson át vezet az út. A protestantizmust szokták a „nyelv vallásá”-nak nevezni, ami azt jelenti, hogy a szakramentalitás háttérbe szorulásával a hívő a földi, anyagi szférától elidegenedve kizárólag nyelvi mediáción keresztül érintkezik Isten valóságával. Jacques Lacan szerint a gyermek az anyai teljesség világából az ödipális válságon átesve lép be a nyelv szimbolikus rendjébe. E pszichoanalitikus megközelítésben a nyelv (s az írott szöveg még inkább) a hiányból és a veszteségből születik, a szavak azt helyettesítik, amit gyermeként elveszítettünk és soha nem kaphatunk meg, a nyelv arra mutat, ami nincs jelen. Ez részben magyarázhatja, hogy a protestáns istenélmény fontos eleme miért az Isten és a bűnös ember közti szakadék tapasztalata.
A hitvalló kálvinista Marylinne Robinson, Pulitzer-díjas amerikai író regényeiben és esszéiben egy egészen más típusú protestáns spiritualitás jelenik meg, amely felülírja e szigorú apaképet, másként ábrázolja a hívő nyelvhez való viszonyát, és szimbolikus lelkész-főszereplőjén keresztül megteremti azt, amit a róla szóló egyre növekvő számú kritikai irodalom „szakramentális kálvinizmusnak” szokott nevezni.
—
Protestantism, with its emphasis on the gospel of grace, has liberated believers from anxiety about salvation and provided direct access to God. How is it possible then, this paper asks, that protestant believers’ typical image of God is that of a severe and demanding father with high expectations, a kind of transcendent superego to be approached through a relinquishment of human desires rather than through their fulfillment? Protestantism has been called the „religion of language”, which implies that the earthly, material sphere, including the body, no longer has a role in establishing contact with God. According to Jacques Lacan the child’s entry into the symbolical world of language entails the loss of the preverbal fullness of the maternal world: language is born of loss because we need words as substitutes for things we no longer have. Language, especially written language points at a presence which is no longer there, which can partly explain why God’s absence is such a dominant aspect of the Protestant religious experience.
A radically different Protestant spirituality is portrayed, however, in the novels and essays of Marilynne Robinson, Pulitzer-winning American writer and confessing Calvinist. Rejecting an emphasis on God’s transcendence as well as on the dominant role of discursive language in the life of faith, Robinson has created what critical literature on her work describes as „sacramental calvinism”. Her work, this paper argues, provides a much needed inner corrective to the Protestant tradition.
A protestáns spiritualitást születése óta egy különös ambivalencia jellemzi. Köztudott egyrészt, hogy egy gyökereiben világigenlő vallásossággal van dolgunk, amely a szent és a profán közti hasadást megszüntette, az evilági életet felértékelte. A protestantizmus a személyes hit előtérbe állításával kiiktatta az intézményi közvetítést, az ingyen kegyelem evangéliumának hirdetésével pedig felszabadította a hívőt az üdvösségével kapcsolatos szorongás és az ebből fakadó teljesítménykényszer alól, s így Istent közelivé és hozzáférhetővé tette a számára. Másrészt viszont – ha hivatkozhatunk Max Weber sokat vitatott elképzelésére – a protestáns lelkiség aszkétikus irányultsága Isten távoliságát, transzcendenciáját erősíti meg híveiben. A protestantizmust szokták „férfias vallásnak” nevezni, és valóban, a protestáns ember számára Isten nemegyszer inkább távoli, szigorú apaként, transzcendens „felettes énként” jelenik meg, aki bűneinkre emlékeztet, akinek igen magasak az elvárásai,[1] és akihez nem az emberi vágyak beteljesedésén – vagyis immanens istentapasztalat révén –, hanem a róluk való lemondáson át vezet az út. Isten távolinak
– 2 –
[1] Nincs mód e dolgozat keretei között ezt az intuíciót részletesen bizonyítani. Ennek egyik módja lehetne templomokban elhangzó prédikációk visszatérő motívumainak elemzése. Egyetlen példát említek, amely azonban tipikusnak mondható. Cseri Kálmán lelkipásztor az elmúlt évtizedek vitathatatlanul legnagyobb hatású budapesti prédikátora volt. Igehirdetéseinek rendszeresen visszatérő motívuma, hogy a kegyelemhirdetés után részletesen feltérképezi, milyen is – illetve milyen kellene, hogy legyen – az a „hívő ember”, aki a kegyelmet befogadta. A hívőre vonatkozó elvárásrendszer felvonultatását a hívő és a hitetlen, a megtért és a megtéretlen ember attitüdjeinek drámai szembeállításával teszi hatásossá. Mivel az ilyen fekete-fehér szembeállítás figyelmen kívül hagyja a vallásos tudat jóval bonyolultabb, pszichés valóságait, a sebzett és bűntudattal amúgy is leterhelt hallgató nem fog magára ismerni e kategóriákban, s ezért bár teológiailag szó nincsen „elvárásokról”, a legtöbben – tudat alatt legalábbis – így fogják értelmezni, és szégyellni fogják, hogy nem felelnek meg az igehirdetésekben megfestett „hívő ember” ideális képének. Cseri Kálmán egyik híres prédikációja, amelyet egy tragikus buszbaleset kapcsán mondott el, jó példa a fentiekre. A halálra vonatkozó bibliai tanítás kifogástalan és szép kifejtése után a prédikáció rátér arra, hogyan viszonyul a halálhoz a „valóban hívő” ember. „Ez a teljes Istenre hagyatkozás a józan szemlélet. Ez az Istenben valóban hívő embereknek a gyakorlata. […] Aki ezt valóban hiszi, annak egészen másként telik el az élete. Az egészen másként fogadja a veszteségeket, az őt érő csapásokat, a gyászt is, és az egészen másként múlik majd ki ebből a világból. Az a teljes valóságon tájékozódik. Az tudja, hogy ha meghal, Krisztushoz kerül még közelebb. […] Nem-hívők ágya szélén is szoktam ülni, amikor hazafelé készülnek. Ég és föld a két szemlélet, a két magatartás. Orvosok mondják el: mennyire másként hal meg egy élő hitű – ők sokszor úgy mondják: vallásos – ember…” A halálfélelemmel, összetett érzésekkel küzdő vallásos hallgató, ha „valóban hívőnek” szeretné továbbra is tartani magát, kénytelen lesz ezeket az érzéseit elfojtani. (Cseri Kálmán: „Ha az Úr akarja…” Pasarét, 1999. január 31. Pasaréti prédikációk. http://www.refpasaret.hu/pasaret/pred.php?id=3273 Utolsó letöltés: 2018. 01. 18.)
érzékelésével érthető módon szorosan összefügg a világ és az ember bizonyos fokú leértékelése, bűnös voltának hangsúlyozása.[1] Sokan bírálják Max Webert azzal, hogy az aszkétikus protestáns ideáltípusában a kálvinista lelkiség igazságtalan és elnagyolt karikatúráját vagy paródiáját alkotta meg. Kérdés azonban, hogy egy minden alapot nélkülöző sztereotípia – a szigorú, erkölcscsősz, egyszersmind többnyire képmutató puritán figurája – hogyan terjedhetett el és hatotta át az európai és az észak-amerikai kultúrát és társadalmat, úgy, hogy lépten-nyomon beleütközünk szépirodalmi alkotásokban, filmekben, a humoros-komikustól a mélyen tragikusig terjedő ábrázolásokban. Weber leírásai teológiailag valóban sebezhetőek – tudvalevő példának okáért, hogy Kálvinnál éppen a nagyon radikális és átfogó kegyelemtan vezetett el a predestináció gondolatához. A kálvini teológia értelmében a kegyelmet átélő, befogadó ember számára az eleve elrendelés gondolata nem szorongást és bizonytalanságot vált ki, hanem az őt visszavonhatatlanul elhívó Isten hűségét fejezi ki. Hogyan lehetséges az, hogy csak egy példára hivatkozzak, hogy az amerikai újkálvinizmus egyik ismert mai szószólója, John Piper úgy véli, hogy az üdvbizonyosság megléte vagy hiánya a keresztyének egyik igen „gyötrő problémája”? Mi lehet a magyarázata ennek a látszólagos összeférhetetlenségnek? Megfontolandó, hogy talán nem kizárólag a megfogalmazott és kifejtett tanítás vagy teológia szintjén[2] kell a választ
– 3 –
[1] Szociológiai felmérések is alátámasztják ezt a megállapítást. Az Egyesült Államokban Andrew Greely végzett kiterjedt kutatást és publikált számos könyvet a katolikus és a protestáns „képzeletvilág” jellemzőiről. Többek között egy négy kérdéses skálán vizsgálta (grace scale), hogy az istenkép milyen mértékben távoli, illetve mennyire közeli (apa vagy anya, bíró vagy szerelmes, hitves vagy mester, király vagy barát), és a katolikusok istenképe jóval bensőségesebbnek, közelibbnek bizonyult. Azt is kimutatta, hogy a katolikusok optimistábban gondolkodnak a világról és az emberről is (ugyanakkor a protestáns és katolikus szemlélet különbségei markánsabbnak bizonyultak az Egyesült Államokban és az angol nyelvű országokban, mint Európában). (Greely, Andrew: The Catholic Imagination, University of California Press, 2000. Greely, Andrew: Protestant and Catholic: Is the Analogical Imagination Extinct? American Sociological Review, 54. évfolyam, 1989/4, 485–502.) Magyarországon Greely kutatásait alapul véve a 2000-es évek elején Kamarás István folytatott átfogó vizsgálatot számos magyar felekezet és vallás vallásosságának jellegéről, vallásosság, életstílus és ízlés összefüggéseiről. Arra következtetett, hogy bár vannak különbségek a felekezetek között, Greely eredményeihez képest kevésbé hangsúlyosak. Például, mint írja, „meglepően nagy mértékű hasonlóság mutatkozott mind az istenkép, mind az Istennel való kapcsolat személyessége és bensőségessége tekintetében.” Ám egy számunkra fontos kivételt is említ: egyedül a reformátusok istenképe bizonyult inkább távolinak, mint közelinek (2.7-es értékkel, míg a többi csoport eredménye 3.4 és 3.8 közé esett). Az ember és a világ pozitív megítélésében a katolikus 4.1-es értékéhez képest az evangélikusok 3.6-tal, a reformátusok 3.3-mal teljesítettek. (Kamarás István: Vallásosság, habitus, ízlés. Kutatási jelentés, Budapest, Loisir könyvkiadó, 2009.
[2] Teológiai szempontból ugyanakkor releváns számunkra a neves amerikai teológus, David Tracy munkássága, aki nagyhatású elméletet dolgozott ki az analogikus (katolikus) és dialektikus (protestáns) vallási képzeletről, és a kétféle orientációt klasszikus teológusok szimbólumvilágában is kimutatta. Kiindulópontja Paul Ricoeur felvetése, aki a vallási irányultságnak alapvetően két pólusát különbözteti meg: a manifesztációt és a proklamációt. Az elsőt a valóságot átható szakralitás megmutatkozása dominálja (ezért inkább esztétikus, misztikus és metafizikus jellegű), a másodikat pedig a világot megítélő, felforgató szó (ezért prófétai, történelmi, etikai jellegű). Tracy hangsúlyozza, hogy a két orientáció kiegészíti egymást, és sosem kizárólagos. Lásd Tracy, David: The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, London, SCM Press, 1981, valamint Ricoeur, Paul: Manifestation and Proclamation, in Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, Augsburg Press, 1995, 48–67.
keresnünk, hanem inkább a közvetett módon megnyilvánuló gondolatok, hiedelmek, érzések, egyfajta kollektív tudat szintjén, sőt, továbbmenve, feltételezhetünk egy olyan tudattalan régiót mindezek mögött, amely akár az ellentéte is lehet az artikulált tanításoknak, hitvallásoknak. [1]
Mindezek után talán nem meglepő, hogy a protestáns transzcendencia- vagy távolságélmény jelenségét legfőképpen a pszichológia, azon belül is a pszichoanalízis segítségével közelíthetjük meg gyümölcsöző módon, s emellett érdekfeszítő elemzéseket találunk az antropológiai irodalomban is. Az alábbiakban a pszichoanalízis és az antropológia két ide vonatkozó és egymáshoz szorosan kapcsolódó fontos felvetését tárgyalom röviden, majd azt vizsgálom, hogyan jelenik meg ez a problematika a kálvinista Marilynne Robinson, kortárs amerikai író munkáiban. Értelmezésemben az írónő mind Kálvin újraolvasásával, mind pedig világhírű regénytrilógiájában a protestáns transzcendenciaélményt igyekszik felülírni vagy legalábbis ellensúlyozni.
I. Bűn, bűntudat, protestantizmus és pszichoanalízis
Kiterjedt irodalma van annak, hogy a középkor végén, illetve a reformáció korára különösen jellemzővé vált a bűntudat – a szakirodalom a „bűntudat kultúrája” terminust használja.[2] Luther istenélményében fontos elem az ember semmisége, féreg mivolta, abszolút méltatlansága a szent Isten színe előtt.[3] Luther a korábbi domináns elképzelésekhez képest paradigmaváltást hajtott végre azzal, hogy az erendendő bűnt a középpontba állította az emberi állapot értelmezésében. A korábbi keresztény gondolkodás inkább a bűnökre koncentrált, többes számban, amelyeket meg lehetett vallani, le lehetett vezekelni, a
– 4 –
[1] Piper, John: The Agonizing Problem of the Assurance of Salvation, DesiringGod, 1998. április 28. https://www.desiringgod.org/articles/the-agonizing-problem-of-the-assurance-of-salvation Utolsó letöltés: 2018. 01. 18.
[2] Delumeau, J: Sin and Fear. The Emergence of Western Guilt Culture 13th – 18th centuries, New York, St Martin’s Press, 1990. Lásd továbbá Paul Tillich eszmefuttatását a szorongás három korszakáról. Tillich szerint a széteső késői középkort és a reformáció korát a vétek és a kárhoztatás miatti szorongás dominálta. A teológus szerint a nominalisták és a reformáció „irracionális, parancsoló, abszolút Istené” -nek képét egyrészt a kor szorongást keltő társadalmi feszültségei alakították, másrészt ez az istenkép maga is hozzájárult a szorongáshoz (Tillich, Paul: The Courage to Be, New Haven and London, Yale University Press, 1952, 58–61.)
[3] Lásd ehhez Bainton, Roland: Here I Stand: A Life of Martin Luther, New York, New American Library, 1955, 31. Lásd továbbá Gerhard O. Forde tanulmányát Luther Heidelbergi Disputációjáról, amelyben radikálisan kiélezi Luther tapasztalatát az ember „semmi” voltáról. Ki a kereszt teológusa? Gondolatok Luther Heidelbergi Disputációjáról, ford. Fabiny Tibor és Tóth Sára, Magyarországi Luther Szövetség, 2005. A transzcendenciaélmény vonatkozásában fontos itt megjegyezni, hogy Forde nem győzi hangsúlyozni: Luther szerint a hívő (is csak) akkor képes jót cselekedni, ha „kívülről irányítva cselekszik”, vagyis a kint és a bent, az Isten és az ember radikális elkülönültségét, szembenállását, másságát emeli ki Luther spiritualitásában. Ezzel szemben az immanencia nyelve az Isten bennünk lakozását, a Szentlélek munkálkodását hangsúlyozná. Lásd ehhez: Jn 4, 13–14, amely szerint, aki Krisztustól kap inni, többé nem szomjazik meg, mert „örök életre buzgó víz forrásává lesz benne” (kiemelés, T. S.).
protestantizmus egyes számban beszél a bűnről, amely minden embert alapjaiban határoz meg. Paul Tillich szerint Luther spiritualitása mintegy normaként mutatja fel a protestáns ember tapasztalatát Isten transzcendenciájáról.[1] Ez a tapasztalat szoros kapcsolatban áll a saját méltatlanságával, bűnösségének tudatával. Ennek folyománya a szorongó lelkiismeret, amelyet a pszichológus kutatók tipikusan protestáns jelenségként írnak le. Ha Isten előtti önmegértésem domináns eleme az, hogy por és hamu vagyok, akkor értékességem kérdése mindig nyitott marad. Peter Homans egy fontos cikkében, amelyben a protestantizmust vizsgáló pszichoanalitikus kutatás legfontosabb állomásait foglalja össze, úgy fogalmaz, hogy a lutheri drámai spiritualitás mindig a krízis, a küzdelem felől közelít, és ennek megfelelően a teológia is a krízis, és nem a feloldás felől strukturálja e tapasztalatot.[2] A Heidelbergi Disputáció 11–12. tétele ékesszólóan rámutat arra, hogy a felszabadító kegyelemnek, amely Luther igehirdetéseinek legfőbb témája, a földi életben mindig megmarad a sötét háttere: a bűn és a kárhozat miatti rettegés: „Csak úgy kerülhető el az önelégültség, és csak úgy lehet igaz reménységünk, ha minden cselekedetünknél félünk a kárhozatra juttató végítélettől. Amikor az emberek attól félnek, hogy bűneik halálosak, akkor igazán bocsánatosak azok Istennél.”[3] Vagyis, Forde parafrázisában: „akkor megbocsáthatóak a bűnök, ha félünk, hogy elkárhozunk miattuk”.[4] Feloldást e feszültség alól, állítja Homans, végső „önigenlést” (self-validation) a teológia csak eszkatológiai értelemben kínál, mint ígéretet. Tipikusnak mondható Marilynne Robinson megfigyelése, amelyet a korai reformáció egyik nagy és méltatlanul háttérbe szorult alakja, Navarrai Margit vallásos költészetével kapcsolatban tett: „Olyan ez, mint amikor a misztikus az istenivel való találkozásra készülve szembesül önmagával és kétségbeesik, azzal a különbséggel, hogy ez a kétségbeesés nem a felkészülés, hanem már maga a találkozás.[5] Ha azonban az ember önmegértésének ennyire domináns eleme a földi életét végigkísérő és őt alapjaiban meghatározó bűnösség, s ha így Istennel való kapcsolatát drámai küzdelem és feszültség hatja át, akkor öndefiníciójában nagy eséllyel az Istennel való szembenállás fog dominálni és a teremtettségéből fakadó értékesség kevésbé. Hívőként sem az Istennel való harmonikus egység, Isten immanenciája (Isten benne és vele lakozása) lesz meghatározó
– 5 –
[1] Lásd Homans, Peter: Transcendence, Distance, Fantasy: The Protestant Era in Psychological Perspective, The Journal of Religion, 49. évfolyam, 1969/3, 209.
[2] Uo., 205–227.
[3] Idézi Forde, 54.
[4] Uo., 55.
[5] Robinson, Marilynne: A gondolkodás szabadsága. Kálvinista tűnődések, ford. Pásztor Péter, Budapest, Kálvin kiadó, 59.
identitására nézve, az isteni jelenlét és erő mindegyre emberi valósága ellenében, „kívülről” és „felülről” fog elérkezni hozzá.
Hasonló okokból jelölik meg a protestáns lelkiséget a modern elidegenedés egyik forrásaként. Marcel Gauchet szerint a modernitás legnagyobb törése akkor következett be, amikor összeomlott
az emberi és az isteni szféra hierarchikusan strukturált kontinuitása. Ez az emberi esendőségnek és a világ tökéletlenségének radikálisan más felfogásához vezetett. A modern szubjektivitás születése egybeesik egy fokozatos kulpabilizációval, az emberi természet növekvő mértékben gonosznak tekintésével – vagyis a bűn internalizálódik és a szubjektivitás modelljévé válik.[1]
Luther valójában újradefiniálta az emberi szubjektivitást: az embert egyszerre írta le elidegenedett, helyét vesztett bűnösként, másrészt a lelkiismeretét kutató hívőként.[2] Herman Westerink megfogalmazása pontosan rímel a címemben idézett énekszövegre: a rosszra hajló bűnöst Isten szava újradefiniálja – az új identitás nyelvhez, szöveghez és a lelkiismeret átformálásához, az önvizsgálathoz kötődik. A lélek a törvény szigora által megmérettetve és megsemmisülve Isten kegyelmében keres menedéket. Sokan felfigyeltek arra, hogy Luther felismerése az ember belső megosztottságáról, illetve az a meglátása, hogy az embert olyan erők irányítják, amely fölött nincs hatalma, hasonlóságokat mutat Sigmund Freud elméleteivel. Talán mondhatjuk, hogy a freudi emberszemlélet az eredendő bűn egy szekularizált, materialista felfogására épül. Freud értelmezésében az ember ösztönlény, amelynek fő mozgatórugója a vágykielégítés, az élvezetszerzés, a külvilág azonban szembesíti a valósággal – és a túlélés érdekében kultúrát, társadalmat kell létrehoznia, és a szükségleteit, vágyait elfojtania. Elemzésünk szempontjából fontos, hogy szinte minden freudiánus fejlődési modell a fentieknek megfelelően két stádiumot különböztet meg: a preödipális, anyai, differenciálatlan világot, a vágyteljesülés világát (=örömelv), illetve az ödipális válságon túli nyelvi világot, a törvény, a társadalom, a lelkiismeret apai világát (=valóságelv). Annak ellenére, hogy itt fejlődési fázisokról van szó, e
– 6 –
[1] Gauchet, Marcel: The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, Princeton University Press, 1997. Idézi Westerink, Herman: The Heart of Man’s Destiny: Lacanian Psychoanalysis and Early Reformation Thought, New York, Routhledge, 2012, 24.
[2] Westerink: i.m., 25.
kétféle[1] valóságtapasztalat egyidejűleg jelen van az egyén számára, valamint a kultúrában, általános értelemben vett világérzékelésben egyaránt:
| „anyai” világ | „apai” világ |
| teljesség (nyelv nélküli) | hiány (nyelv) |
| örömelv (élvezet) | valóságelv (társadalom, törvény) |
|
differenciálatlanság, testiség és érzékiség káosza | „szimbolikus rend”, szeparáció, nyelviség, diszkurzivitás |
| fantázia, képzelet és álmok | ész, hasznosság, helyesség |
| anyagi | spirituális |
| immanencia (belső) | transzcendencia (külső) |
1. táblázat
II. Nyelvhez való viszony Ez a freudi eredetű szembeállítás további sokatmondó megfigyelésekhez vezet, mégpedig a protestáns lelkiség nyelvhez való viszonyáról. A korai reformáció és a pszichoanalízis kapcsolatával a francia freudiánus Jacques Lacan foglalkozott a legrészletesebben. Lacan a társadalmi törvény világát „szimbolikus rendnek” nevezi, ahová az ödipális válságon átesve lép be a gyermek, átkerülve az anyai teljesség világából az apai hiány világába.[2] A nyelv (s az írott szöveg még inkább) Lacan szerint a hiányból és a veszteségből születik: a szavak azt helyettesítik, amit gyermeként elveszítettünk és soha nem kaphatunk meg. Amíg ugyanis a gyermek szimbiotikus egységben van az anyával vagy az elsődleges gondozóval, minden szükséglete kielégül, a nyelv ebben az értelmezésben a „dolgot” helyettesíti: a szavakra attól kezdve lesz szükség, amikor már nem áll rendelkezésre a szavak nélküli teljesség. Innen közelítve a protestantizmust nevezhetjük a szimbolikus rend vallásának, „apai vallásnak”, amely az immanens, földi, anyagi szférától elidegenedve kizárólag nyelvi mediáción keresztül érintkezik Isten valóságával (szokták a „nyelv vallásának” nevezni). A lacani gondolat, miszerint a nyelv azt helyettesíti, ami nincs jelen, elgondolkodtató magyarázattal szolgál az
– 7 –
[1] A lacanianusok három fázisról beszélnek, és bár a későbbiekben hivatkozom Lacanra, az egyszerűség kedvéért az első két lacani fázist (valós és képzeleti rend) nem különböztetem meg e dolgozatban.
[2] Lásd Lacan, Jacques: Symbol and Language, in The Language of the Self, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1956.
egyházainkban tapasztalható beszédkényszerre, a csendtől, a csendes imától, a meditációtól és általában a nem racionális, nem verbális közlés- illetve tapasztalásmódoktól való félelemre.
A fentieket kiválóan kiegészíti az antropológiai perspektíva. Az antropológiai szakirodalom „protestáns nyelvideológiaként” vagy „szemiotikai ideológiaként” tárgyalja a nyelvhez való viszonyt, és eredményeik feltűnően egybehangzóak.[1] A reformátorok Isten megismerésének módját elválasztották az anyagi közvetítőktől, és a nyelvet, sőt az írott szöveget helyezték előtérbe, és ezzel a hittapasztalatot radikálisan anyagtalanították, spiritualizálták. Bár a szó is csak a gondolat úgymond „testi” megjelenése, még mindig alkalmasabb közvetítő az emberi és az isteni között, mint az anyagi valóságok, például a kenyér és a bor, amelyek Kálvin szerint szimbólumok, jelek, amelyek alárendelődnek annak az anyagtalan, transzcendens valóságnak, amelyet jelölnek. A jel mindenképpen túl kell, hogy mutasson a[z] (őt totálisan meghaladó, transzcendens) jelölt felé.[2] Egyszerűen fogalmazva: a protestantizmus a teljes embert mozgósító vallásgyakorlatot szöveggel és az abban kifejeződő tannal cserélte fel. Ez azonban a lacani perspektívából a hiány világának, vagyis a törvény, az apa világának dominanciáját erősítette meg (lásd az 1. táblázatot), és háttérbe szorult az immanens, szakramentális istentapasztalat, vagyis, hogy Isten a földi, anyagi valóságban is jelen van. Isten túl van az anyagi világon, az Istenről való beszéd helyettesíti őt, de ez nem elégítheti ki az Isten iránti vágyat.
Összefoglalva tehát: két olyan tendenciát térképeztem fel, amely a protestáns emberben Isten transzcendenciájának, távolságának és szigorúságának tudatát erősíti. 1. Az első az embert meghatározó bűn hangsúlyozása, vagyis, freudi terminológiával kifejezve: az ember alapvetően megosztott, az örömelv (teológiai nyelven a bűn) szemben áll a valóságelvvel, (az isteni renddel), és ez a drámai feszültség és szembenállás döntően kihat az Istennel való viszonyra. 2. Az Isten megismerésének radikális elválasztása, megtisztítása a testiség és az anyagiság világától, és a nyelv, a szöveg, a verbalizáció és a tantételek közvetítő szerepének hangsúlyozása. A tiszta, anyagtalan idea, a tudatosan megvallott, verbalizált hittétel az egyedüli megbízható közvetítő Isten és ember között.
– 8 –
[1] Az alábbi gondolatmenet túlnyomórészt Webb Keane amerikai antropológus könyvére támaszkodik (Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission Encounter, London, Los Angeles, University of California Press, 2007), lásd továbbá Robbins, Joel: Transcendence and the Antropology of Christianity: Language, Change and Individualism, Suomen Antropologi: Journal of the Finnish Anthropological Society, 37. évfolyam, 2012/2; Bialecki, Jon: Protestant Language, Christian Problems, and Religious Realism, Suomen Antropologi: Journal of the Finnish Anthropological Society, 40. évfolyam, 2015/4, 37–40.
[2] Fontos megjegyezni, hogy Webb itt a kálvinizmusról beszél, amelyet ugyan hivatkozásokkal visszavezet Kálvinra, de érvelése holland protestáns misszionáriusok és a pápua-új guineai mentalitás összehasonlító vizsgálatára alapszik. Azzal érvel, hogy egy bizonyos gondolkodásmód, lelkiség főbb ismertetőjegyeit leginkább úgy lehet kidomborítani, ha valami egészen más, attól gyökeresen eltérővel vetjük össze.
III. Marilynne Robinson szakramentális kálvinizmusa
A következőkben a protestáns transzcendencia egy érdekes felülírási kísérletéről lesz szó. Marilynne Robinson jelenleg az Egyesült Államok egyik legnépszerűbb írója. Egyrészt elismeri a szakma és a magas kultúra, ezt magas rangú díjak és komoly kritikai érdeklődés fémjelzi. Másrészt az amerikai keresztény világ egy nagy része sajátjaként ünnepli, az internet hemzseg Marilynne Robinson kálvinizmusát előtérbe állító írásoktól. Az írónő a ma nagyon népszerű újkálvinista mozgalom érdeklődését is felkeltette (posztot írt róla például az említett John Piper, a mozgalom egyik szószólója). Marilynne Robinson ugyanis nem csak regényeket ír, hanem esszéista is, és számos esszéjében Kálvin újraolvasását kísérli meg.[1] Ő maga a tiszta forráshoz való visszatérés hagyományos retorikáját alkalmazza, én azonban, némi posztmodern szkepszistől indíttatva, szándékosan nevezem Robinson Kálvin-értelmezését újraolvasásnak. Az író ugyanis hangsúlyozottan szembefordul az extrém isteni transzcendencia eszméjéért felelős Kálvin képével. Az alábbiakban esszéiből csak néhány gondolatot emelek ki, majd részletesebben tárgyalom, hogyan jeleníti meg mindezt regénytrilógiájának főszereplője, John Ames.
„A kálvinizmus, mint metafizika” című írásában[2] Robinson kifejti, hogy Kálvin létezésről alkotott vízióját az határozza meg, hogy Isten és az ember viszonyban áll egymással, kölcsönösen tudatában van egymásnak. Isten szerető figyelmessége az ember iránt – ez Kálvin gondolkodásának legfőbb elve, amelyhez képest minden egyéb, a bűn is relatív. A bűnösség – kontra Ágoston – nem az ember testiségében gyökerezik, hanem elhomályosodott értelmében – abban, hogy nem látja a teremtett világban kifejeződő Isten nagyszerűségét. Isten dicsősége és nagyszerűsége pedig mindenekelőtt az emberben, az emberi testben, az emberi tudatban, tudatosságban nyilvánul meg. Számos idézetet hoz Robinson, nem csak az Institutio első könyvéből, hanem például Kálvin Genezis-kommentárjából, amelyek valóban az emberben gyönyörködő, humanista Kálvint mutatják meg nekünk.[3] Ezenfelül, míg Keane Webb Kálvin úrvacsoratanából azt emeli ki, hogy Kálvin számára a szent jegyek „puszta szimbólumok”, melyek magukon túlmutatnak, Robinson hangsúlyozza, hogy Kálvin az úrvacsora kapcsán misztériumról beszél, amelyet az ész fel nem foghat, csak
– 9 –
[1] Lásd a Kálvinról szóló “Navarrai Margit” című kétrészes esszét, in A gondolkodás szabadsága, 7–69. The Death of Adam, Picador, New York, 2005, 174–227. Lásd továbbá a „Reformation” című, valamint számos más esszét a The Givenness of Things című kötetben, Farrar, Straus and Giroux, 2015. Robinson másik magyarul olvasható esszékötete: Szellemtelenség: a bensőségesség száműzése az én modern mítoszából, ford. Pásztor Péter, Kolozsvár, Koinónia, 2019 (ez az Absence of Mind című esszégyűjtemény fordítása).
[2] Toronto Journal of Theology, 25. évfolyam, 2009/2, 175–186.
[3] Lásd pl. uo., 179.
érezni lehet, érteni nem. Azt emeli ki, hogy Kálvin szerint az úrvacsora által az ember közvetlenül részt vesz Krisztus életében, sőt, ezt megtoldja egy olyan megjegyzéssel, amelyet igen nehéz volna a kálvini szövegből levezetni: „Érdekes, hogy ilyen passzusokban Krisztus és Isten teljesen megkülönböztethetetlenné válik. Szinte mintha a Krisztus közvetítő voltának gondolatával és mindazzal, ami ebből következik – az ember Istentől való távolsága, elidegenedése –, Kálvin maga sem volna teljes mértékben kibékülve.”[1] Az írónő tehát egyértelműen a bűnt megelőző szeretetet, Istennek az emberi iránti „figyelmességét”, Isten és ember egységét, a hittapasztalat szempontjából pedig a szakramentális részvételt emeli ki Kálvin teológiájából. Hasonló teológia áll szépprózája hátterében.
Első regényét 1983-ban írta, majd húsz év kihagyás után a 2000-es években jelentette meg úgynevezett Gilead-trilógiáját,[2] amely egy képzelt amerikai kisvárosban, Gileadban játszódik, főszereplője egy rendkívül rokonszenves protestáns lelkész, John Ames. Fő tézisem az, hogy a tiszteletes szimbolikus figura, aki megtestesíti mindazt, amit Marilynne Robinson számára a történelmi protestantizmus jelent – illetve ahogy arra ő emlékezni kíván, ahogy azt újraírja, újraolvassa, felülírva az előbbiekben tárgyalt transzcendencia- vagy távolságélményt. Ames tiszteletes gyermekágyon elveszítette fiatal feleségét és újszülött kislányát, majd egy magányosságban töltött élet és szolgálat után öregkorára szerelmes lett, megnősült és kisfia született. Az első regényben levelet ír saját életéről és tapasztalatairól a kisfiának, akinek a felnőttkorát már nem érheti meg. A tudatfolyamszerűen csapongó családtörténeti elbeszélés adott pontokon átvált cselekményszövésbe, az Amest pillanatnyilag leginkább foglalkoztató jelen események bemutatásába. A harmadik regény, Lila pedig a felesége szemszögéből meséli el kettőjük találkozását, illetve a fiatalasszony előéletét (elemzésemben utóbbi kettőre összpontosítok, mert ezek jelentek meg magyarul). A harmadik legfontosabb szereplő, aki mindkét regényben megjelenik, Ames tiszteletes keresztfia, öreg barátjának, a presbiteriánus lelkésznek, Robert Boughtonnak a gyermeke, Jack, akit keresztapjáról John Ames Boughtonnak neveztek el. Ő a hívő családban a tékozló fiú, a fekete bárány, az a szereplő, akiről a leginkább gondolhatnánk, hogy Isten elvetette. Jack kallódik az életben, börtönben is ült, iszik, csúnya nőügyei voltak, nem érti senki, miért nem tud hinni, megjavulni. Ames, aki mintegy kárpótlásul kapta barátjától a gyermeket az elveszített helyett, valójában sosem tudta elfogadni ezt az ajándékot, aki a levélírás jelen idejében váratlan megjelenésével teszi próbára
– 10 –
[1] Uo., 185.
[2] Robinson, Marilynne: Gilead, ford. Pásztor Péter, Budapest, Magvető, 2012. (Angolul: Uő: Gilead, New York, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2004.); Uő: Home, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2008; Uő: Lila, ford. Mesterházy Mónika, Magvető, 2014. (Angolul: Lila, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2014.)
az öreg pap keresztény hitelességét. Jack ugyanis kellemes modorával hamar belopja magát Lila és a kisfiú szívébe (utóbbival baseballozással), mire az idős, betegeskedő férj féltékenykedni kezd. Azt képzeli, hogy halálával kiszolgáltatja feleségét és gyermekét az általa szélhámosnak tartott férfinak. Hosszasan tépelődik, hogy mit tegyen, figyelmeztesse-e a feleségét, megemlítse-e mindezt a levélben a fiának. Közben Jack láthatóan szeretne a tiszteletessel beszélgetni, egyszerre lemondó, szinte cinikus a hittel kapcsolatban, ugyanakkor mégis mintha várna valamit a keresztapjától, mintha Isten után vágyakozna, és valamiképp Amestől vár ebben segítséget. A Gilead utóbbi küzdelmét kíséri nyomon – hogyan látja meg végül Jackben a szépséget, az istenképmást, és hogyan tudja végül megölelni és megáldani őt.
Sommásan összefoglalva tehát a két regény emberi viszonyait: adott két kallódó vagy tékozló szereplő, az egyik inkább bűnös, a másik inkább a bűnös világ áldozata, két tékozló, és adott egy lelkész, aki magához fogadja a tékozlókat. A szimbolika egyértelmű. Hogyan teszi ezt? Témánk szempontjából gondolkodásának és viselkedésének legfontosabb jellemzője, hogy szembefordul az előbbiekben kifejtett protestáns nyelvideológiával. Lássuk Ames nyelvszemléletének és istentapasztalatának fő jellegzetességeit.
1. Megtagadja az apologetikus nyelvhasználatot, a hit racionális indoklását. A felesége és Jack egyaránt számos olyan kérdést tesz fel neki, amelyekre ő vagy azt válaszolja, hogy nem tudja, vagy más síkra tereli a kérdést. Mindenesetre egyértelműen nem hisz abban, hogy a beszélgetőtárs közelebb kerül Istenhez azáltal, hogy racionális válaszokat kap a kérdésére, ebből adódóan beszélgetőtársai figyelmét inkább a hit titokjellegére tereli. Jól illusztrálja a tiszteletes apologetikaellenességét az alábbi beszélgetés az eleve elrendelésről:
Bonyolult kérdés.
– Hadd egyszerűsítsem – mondta Jack – azt gondolja, hogy némelyek szándékosan és visszavonhatatlanul a kárhozatra rendeltettek? – Hát – mondtam –, ez valójában olyanféle egyszerűsítés, amely több kérdést vet föl, mint amennyit elkerül.
– Az emberek nyilván folyton magának szegezik ezt a kérdést – nevetett Jack.
– Szegezni szegezik.
– Akkor feltehetőleg kiötölt már valamilyen válaszfélét.
– Azt mondom nekik, hitünk felruházza Istent bizonyos tulajdonságokkal: mindentudással, mindenhatósággal, igazságossággal és kegyességgel. Nekünk, embereknek olyan csekély ismeretünk van a hatalomról és a tudásról, olyan ostoba
– 11 –
fogalmunk az igazságosságról és olyan hitvány képességünk van a kegyelemre, hogy e roppant tulajdonságok összeműködése olyan titkot képez, amelynek mélyére nemigen hatolhatunk.[1]
2. A szavak elsődleges funkciója nem az úgynevezett igazság vagy igazságok közlése, hanem a szó = cselekvés. A következőket írja Ames a levelében:
Az ifjú Boughton csak vigyorgott. Ez az egyik különös vonása: a szavakat tetteknek gondolja. Nem a szavak jelentésére figyel, ahogyan mások teszik. Csak annyi érdekli, hogy eldöntse, vajon ellenségesek-e, és mennyire azok. Hogy eldöntse, fenyegetik-e őt, vagy ártanak-e neki, és eszerint reagál. Ha korholást érez ki a szavaidból, olybá veszi, mintha rálőttél volna. Mintha fültövön ütötted volna.
A szó tehát nem anyagtalan, tiszta idea, dogmák közlésének eszköze, hanem performatív jellege, cselekvésértéke van, annyira konkrét, testi és anyagi, hogy ütni, lőni tud. Egészen más megítélés alá esik ily módon a verbális megnyilatkozás: így érthetjük meg, miért hezitál Ames, amikor hitigazságokat kellene, hogy válaszoljon a vívódók kérdéseire. Elképzelhető ugyanis, hogy egy hitigazság lő vagy fültövön üt, amikor nem kellene, másként szólva, a szavak cselekednek a beszélőben és a hallgatóban egyaránt. Így amikor felesége hasonló kérdéseket tesz fel neki, és arról faggatja, hogy mi lesz az örök sorsa annak a csavargó asszonynak, akinek ő, Lila az életét köszönheti, aki felnevelte, és aki minden bizonnyal többször is embert ölt, Ames ezt válaszolja:
Ha a pokolról gondolkodom, az nem segít úgy élnem, ahogy élnem kell. […] És ha arra gondolok, hogy mások pokolra kerülhetnek, az számomra gonosz érzés, mint egy igen nagy bűn. Tehát senki mást nem akarok arra biztatni, hogy így gondolkozzék. […] Ha az Úr kegyelmesebb, mint bármelyikünk is képzelhetné, márpedig biztos vagyok benne, hogy így van, akkor a maga Dollja és egy sor más ember is biztonságban van, jó melegben, és nagyon boldogok.[2]
– 12 –
[1] Robinson: Gilead, 219.
[2] Robinson: Lila, 155, 217. Több utalást találunk a regényben arra, hogy ha az ember úgy tud szeretni egy másik embert, hogy nem tudja elképzelni a mennyországot nélküle, akkor hogyan képzelhetjük Istenről, hogy ő kevésbé szereti? Így Lila, akinek az istenképét Ames formálja, azt képzeli, hogy Boughton merőben az aggódásával az egész evangélizálatlan Kínát beimádkozhatja a mennybe.
Abban az adott pillanatban a feleségében ezek a szavak munkálták a gyógyulást, és a tiszteletesben is jó munkát végeztek.
3. Ames fő nyelvhasználati módja az imádság. A Lilában a pray és a prayer szavak együttvéve összesen kb. hetvenszer fordulnak elő. Az az olvasó összbenyomása, hogy a tiszteletes összehasonlíthatatlanul többet beszél Istenhez, mint Istenről. A nyelv itt megint csak nem igazságok közlésére szolgál.
4. A verbális hitvallás, a verbális evangelizáció, valamint a kognitív megértés és elfogadás jelentősége háttérbe szorul. Amikor a tiszteletes észreveszi, hogy Lila nagyon szeretne megkeresztelkedni, de húzódozik is ettől, mert szégyellt bejárni felnőttként a hitoktatásra, és nem érti a hitigazságokat, egy másodperc alatt félresöpri problémát. A nő azt mondja neki, tanulatlan angolsággal: „I can’t affirm nothing.” (Én nem tudok semmit megvallani.)[1] Mire a tiszteletes: „Akkor azt a részt átugorjuk.” Amiképp a Ames és a nő kapcsolata elsősorban nem verbális módon valósul meg, Lila Istenhez való közeledése sem szavak által történik. A tiszteletes befogadó szeretete, az ölelő karok testileg közvetítik az evangéliumot Lilának. Ugyanígy, a tiszteletes megöleli és megáldja a szomorúan távozó Jacket, és egyértelmű, hogy ez az imádság által megérlelt elfogadás ékesebben szól, mint a legékesszólóbb evangéliumhirdetés. A test, a bőr, az érintő kéz és az áldás beszél itt.[2] 5. Isten jelenléte a teremtett világ, a földhöz, anyaghoz kötődő cselekedetek a maguk mindennapiságában legalább olyan hathatósan megvalósul, mint a szöveg, a beszéd által, illetve a kettő közötti határ elmosódik. Egy interjúban Robinson az egyház maradandóságának azt a magyarázatát adja, hogy az egyházi szertartás, a rítus láthatóvá teszi az életet, a valóságot átjáró szentséget. Az egyház megáldja a csecsemőket, eltemeti az öregeket, megszenteli a házasságot – vagyis rituálisan újrajátssza, és ráirányítja a figyelmet arra, ami eleve szent az életben.[3] Isten nem a világon, az evilági életen túl van,
– 13 –
[1] A magyar fordító, rendkívül ügyetlenül, így adta vissza: „Én nem tudok semmit konfirmálni.” (132.)
[2] Idetartozik az a jelenet is, amelyben Ames bátyja, Edward egyfajta istenélményt él át, amikor öccsével focizik. Izzadtan, kimelegedve magára önt egy pohár vizet, és ahogy folyik végig a szakállán, a 133. zsoltárt idézi (Ímé, mily jó és mily gyönyörűséges, Amikor együtt lakoznak az atyafiak!). Ames pedig megjegyzi, hogy egyfajta nyugalom töltötte el Edward lelki üdve felől. Edward a zsoltárszöveg recitálása által bekapcsolódott a család, a közösség, a nemzedékek hitébe. A közös játék szakrális jelentőségre tesz szert, a testvéri szeretet átélése Ames szemében Istennel való találkozás a báty számára.
[3] Gritz, Jennie Rothenberg: Gilead’s Balm: Marilynne Robinson talks about her long-awaited second novel and the holiness of the everyday, The Atlantic, December 2004. https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2004/12/gileads-balm/303644/ Utolsó letöltés: 2018. 01. 17.
hanem abban nyilatkozik meg: erre a gondolatra vagy hittapasztalatra vezethető vissza Robinson sokat emlegetett szakramentális valóságszemélete.[1] Ebből a szempontból jelentős például, hogy az úrvacsora kenyerévé és borává lényegülhet bármilyen földi szeretetközösségben véghezvitt étkezés. Ames elmeséli levelében, hogy gyerekkorában apja segített lebontani egy leégett templomot és magával vitte őt is. A hívők együtt dolgoztak a zuhogó esőben, mindenki kormos lett a hamutól, és az apja átnyújtott neki egy kormos pogácsát. „Úgy érzem, életem jelentős részét magában foglalja ez a pillanat. A búsulás gyakran visszatérített engem ehhez a reggelhez, amikor először vettem úrvacsorát apámtól. Úrvacsoraként emlékszem rá. Úgy hiszem, az volt.”[2]
Összefoglalva: a tiszteletes tehát egyértelműen Isten szeretetét és jelenlétét testesíti meg a regényekben. Íme, egy protestáns lelkész, aki keveset beszél, még a prédikációit is el akarja égettetni, és nagyon sokat imádkozik, és aki mélyen érzékeny mások szükségleteire. Visszautalva a preödipális anyai világ és az apa nyelvi világának szembeállítására: itt egy anyai apafigurát látunk, egy gyógyító, terapeutikus személyiséget. Ahogyan Jacknek magyarázza a regényben: a megváltásnak fordított görög szó azt is jelenti „meggyógyítani”, „helyreállítani”.[3] Ames tudja, hogy a szavak cselekednek, és ő gyógyítani akar a szavaival. Anyai abban a tekintetben is, hogy táplál – állandóan aggódik, hogy terhes felesége éhes, és hogy ennie kell.
Befejezésül álljon itt egy rendkívül szép részlet, amely jól összefoglalja és alátámasztja alaptézisemet, vagyishogy a regények világában az isteni transzcendenciával szemben az isteni immanencia válik hangsúlyossá. Isten benne van a pernyés pogácsában, a csecsemő homlokára helyezett áldó kézben, és benne van az emberi szerelemben, a házastársi ölelésben:
Úgy tetszhet, nagy és szent dolgot hozok egy lapra csekély és közönséges
dologgal, az Isten szerelmét a halandó szerelemmel. Csakhogy nem látom be, miért különböznék a kettő. Ha egy falat kenyérben isteni táplálékot, egy érintésben pedig isteni áldást kaphatunk, akkor az a félelmes gyönyörűség, amelyben egy bizonyos arc láttán van részünk, bizonyosan eligazíthat minket a legnagyszerűbb szerelem dolgában.[4]
– 14 –
[1] Például: P. Plekon, Michael: ’I Sense a Sacredness in Things’: Marilynne Robinson and the World of Gilead, in The World as Sacrament: An Ecumenical Path toward a Worldly Spirituality, Collegeville, Minnesota, Liturgical Press, 147–163.
[2] Robinson: Gilead, 141.
[3] Uo., 348.
[4] Uo., 297.
